第五十章 代言

　　若是仁，仁又是什么，又得扯到一些儒墨之間關于仁的矛盾。

　　若是直接點頭，這又是不負責任，將來出了問題要有大麻煩。

　　若取儒家仁的狹義，則補足為禮后乎仁，而克己復禮為仁，以墨家辯術邏輯置換，則等同于禮后乎克己復禮，再簡化為禮后乎禮，適身在墨家又是墨家的二號人物，這是絕對不能點頭的。

　　你不能說第一名在第一名的后面，認同這個等同于否決墨子的“說知推理”之學，否定邏輯。

　　若取廣義，仁為儒家所言的一種整體的道德規范的整體，這就更必須要與之劃清界限。別人可以既要儒家的苗，也要墨家的草，適這個副巨子不行。

　　因為從墨子評價義渠火葬和橋夷食子，以及適篡改的樂土九重之說，道德在墨家的概念里是可以隨著時代而變化的，有時候不是一種準則，而只是一種習慣。

　　不能說人家義渠人火葬就不孝，也不能說貴族守孝三年就比貧民守孝三日要孝順。更不能說父孝悌這些上下有別服從禮法的東西，是永恒的、不可更改的道德。

　　但儒家認為道德是永恒的、普適的、不變的，同時又是可以規定于制度的亙古不變的，因此禮才是不分生產力水平治世的基礎。

　　同意這個，等同于同意在工業社會，有能力必須服喪三年，那么也就沒有資格嘲笑在工廠定時朝拜這樣的事。因為若禮是對的，那么服喪三年就必須要在這三年內提供帶薪喪假，算吧算吧家里親戚死一圈，一輩子衣食無憂，那么這是資本必然不同意的。到時候就看誰輸誰贏，是禮戰勝了資本，還是資本捏碎了禮。

　　所以若不可以永恒，那么就可以變革，并非是萬世不易的。

　　于此時，這也必然涉及到儒墨之爭，墨家不能承認，一旦承認就要承擔違背了“君、父、孝、悌”等似乎永恒普適道德準則的非議。

　　若是永恒普適不變的，那么小輩必須服從長輩，身份低賤的必須服從身份高貴的，這完全于墨家的“人無分老幼貴賤，皆天帝之臣，人人平等”的說法相悖。

　　既是廣義，儒家的仁那就必須包含孝悌尊卑，那么本身墨家兼愛、平等就已經違背了儒家的廣義道德，所以墨家必須連“仁”的概念也得變。

　　要么，就明著說自己不守儒家的仁，但天下有心人很容易將這句話斷章取義為墨家不仁，這正如后世“共妻”之說，于宣傳不利。墨家自始至終，從未說過自己就是要“不仁”。

　　要么，就只能另起爐灶，談仁，但又要講清楚自己的仁是什么，所以變為了墨家仁、但本質上守墨家的“仁”。對外宣傳，人們都認為墨家仁，有心辯論的，又自然落入陷阱難占上風；無心辯論的也只能鬼哭狼嚎說墨家“無父無君，實乃禽獸”，這就落了下乘。

　　于氏族時代和春秋而言，君父孝悌這些東西，確實是一種有利于社會的、物質基礎之上符合時代的道德，但一旦社會發展…君算個屁？悌誰人守？

　　因而墨家要把仁，變為“愛己”，墨家中仁的最高境界是兼愛，因為人人愛我我愛人人所以我得到了數倍的愛己。

　　這里的兼愛的合理性解釋，必須也必然是以“愛己”為基礎的，不是把一切奉獻給別人的圣徒，而是先愛己，后愛人。

　　墨者與圣徒之間的區別，在于墨家沒有天堂，所以圣徒愛人，或許也是為了愛己，但是這個愛己最終實現是去天堂。這是一種利。

　　而墨家則是依靠邏輯自洽，將兼愛與愛己變成一道數學題，理論上確實無懈可擊。這也是一種利。

　　墨子談到愛，便談愛己、愛馬與用馬的區別。

　　因為只有知道愛己與愛馬用馬的區別，才能知道如何愛人，連自己都不愛又怎么知道怎么愛別人？把愛別人，等同于為了用別人，那本身在墨家看來就是一種錯，甚至直接定義為“用”而非“愛”。

　　愛天下，自己又在天下之中，所以愛天下等于愛己加上愛天下其余人。若人人愛天下，那么每個人都得到了天下人那么多倍的愛，從邏輯上推出兼愛就是最高境界的“愛己”。

　　這里面是邏輯自洽的，若不談愛，將其化為自尊和尊重他人，也是一樣的道理。

　　但在這之前，就需要依照不同的時代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的“愛己”，由此又推出墨家體系之下，公共權力和法律的制定準則和基礎。

　　比如“十人十義、百人百義”的上古亂世，在“義即為利”的前提下，那么百人百義中，或許有一種“義”名為絕對的自由，原始的自然形態。

　　即我可以自由地劫殺別人，來愛自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫殺別人，那么別人也可以自由地殺死我。

　　然而，根據墨家體系內的功利觀，生命大于財富，饑餓之時選粟米而不選隨侯珠等等論證，可推出：生命權的利，大于財富權的利。

　　由此，為了每個人都能得“大利”，就需要“集眾義以為義、選賢人為天子”，出讓這部分自己的利給公共權力，以出讓自己不能劫殺別人的小利，獲得別人也不能劫殺自己的大利。

　　于是墨家之法，不能隨便殺人，理由是：如果可以隨便殺人，那么自己就有被殺的風險，支持這種律法就是不愛己。

　　而墨子又言：仁、愛己也。

　　由此可證，不愛己，等于不仁。

　　而不能隨便殺人的法，則為仁的一種體現。

　　又因：生命權是愛己、利己的基礎，推出生命權是一切利益的根本，所以最大的懲罰就是剝奪別人的生命權。

　　因而墨家之法殺人者死，是為了每個人都減小被人殺死的風險，是為了最大程度的愛己，所以墨家之法殺人者死，是為仁法。

　　這一切論證的前提，又源于“人無分老幼貴賤，皆天帝之臣，故人人平等”，由此可證，世卿貴族的“生命權”，等同于庶民工商的“生命權”，故而“刑不上大夫”的說法，違背了“利己”原則，即為違背了墨家的“仁”，因而儒家不仁。

　　由上所述，可知公共權力和公共意志，是為了讓每個人在“兼”這個概念下最大程度的利己，而法律從“上古時代，十人十義、百人百義”基礎上由“同義”的公共意志轉化而來。

　　由以上仁為愛己、集眾為義、義為愛己從而利天下、人皆平等、公意公利即為法等內容，可證“君臣上下貴賤皆從法”。

　　“君臣上下貴賤皆從法”這是法家的說法，但這個沒有論證，而是結論，是基礎。

　　墨家通過一些列的論證，得出了“君臣上下貴賤皆從法”的結論，從而更加有說服力。

　　當然，以后來人看，無論是“上古之時，十人十義、百人百義”、還是“于是選賢為天子”、“集眾義以成法”、“舍小利而謀大利為上古義法之始”等等這些，全都是…歷史唯心主義。

　　全都是一種虛構、一種假設。包括公共意志等等這些，都是虛構，虛構了一個上古時代的情況，以不變的，此時的“人”去推測當時的時代。

　　但凡這種有些神秘莫測的推測，想要存在，必有其基礎，而這基礎又需要立足于物質的現實。

　　這種現實就是：隨著生產力的發展，周禮崩解、世卿貴族開始落敗、市民中的工商業者在城市有了一席之地、泗上、齊魯、三晉的私有土地改革，使得出現了這種信奉、喜歡、認可這種幻想理論的階層基礎。

　　換而言之，墨家的這些理論，是為一個階層代言。

　　當隨著貴族封田、人身依附的法律關系在泗上、宋國逐漸解體，這世上在泗上、宋地出現了兩種新的“人”，這里的人指的是社會關系的“人”，而非另一種概念的“人”。

　　一種人是名義上的自由、擺脫了禮法宗法關系下依附的農奴身份的人。他們自由，他們獨立，他們不再是貴族封田的一部分。但是他們的獨立、自由則因為“自由”地出賣勞動力、在作坊做工因為不做就要餓死、在農田傭耕因為不做就沒得吃的自由而并不自由。

　　第一種人，因為鐵器、牛耕等生產力的發展，生活生平勝于之前的貴族分封、銅石并用的時代，所以仍舊帶有“努力勞動以得織機、土地，成為作坊主、土地主”的幻想，并且還遠不到破滅幻滅的時候。

　　另一種則是擁有土地、少量生產資料、手工業者、自耕農、大作坊、大商人等，既擺脫了宗法關系的人身依附、地位不等，同時又以貨幣為媒介將每個人獨立的和其余人聯系在一起的一部分人。

　　他們受制于宗法制，對于宗法制深惡痛絕，處在一種新生、且足以迸發出強大力量的初始之時。

　　墨家的這些說法，自然是后一種人的代言，而且這些人此時擁有足夠的人口、力量、金錢，他們需要相信，并且想要相信墨家關于法、義、仁的新解釋和新說法。

　　這是一種非科學的、虛構的、有很大歷史唯心成分的學說。

　　想要推翻這種學說，需要否定“上古自然之世人不同義”、“人皆天帝之臣人人平等”、“人人求利是天帝賦予人的本性權力”、“人人趨利避害是本性”等幾個問題。

　　那么，這種否定足夠簡單、足夠有煽動性嗎？自耕農同意嗎？手工業者同意嗎？商人同意嗎？作坊主同意嗎？已經凝聚在一起的墨家同意嗎？

　　若是站在貴族世卿的角度反對，那么雙方都唯心，都不科學，就看哪家信得多，誰把誰干趴下。

　　若是站在之前說的那些雇工的角度，從科學上論證這不對，那證明天下已經遠非此番模樣，代言這些階層利益的墨家已經不再是變革的驅動者，那么此時的敵人也早已經化為枯骨，適也就沒必要苦心孤詣地篡改墨家的學說，早投身另一邊去了。

　　現在沒有第二種可能，那就只能靠暴力，那就更簡單了。

　　看是庶農、手工業者、商人、墨家的意志讓世卿貴族和王侯服從，還是反過來王侯世卿大夫的意志讓庶農、手工業者、商人和墨家服從。

　　這一切論證、理論、合理性、階層代言，都完全不同于法家的法的基礎，也不同于儒家的禮的基礎，而是墨家自己的另一套完全不同的體系。

　　可能在殺人者死、傷人者刑這個結果上，能夠達到和法家近乎相似的結論，但本質上則是完全不同的推論過程，或者說法是結論還是起點；法是眾人之利、還是君之私器的區別。在殺人者死傷人者刑這件事上，也堪堪算是《周易》中所言的“天下同歸而殊途，一致而百慮”。

　　但是墨家的這一切，與儒家的理論都格格不入，與此時天下的主流說法也完全是另起爐灶。

　　所以，若論殺人者死傷人者刑，吳起說墨家之法與秦地之法“天下同歸而殊途，一致而百慮”，適可以點頭表示同意。

　　以墨家的辯術，這就像是不能說因為羊是白的、雪也是白的，就認為羊就是雪，而雪就是羊。

　　但是墨家可以說，羊和雪有共同點，那就是都是白的。

　　然而，吳起談及到“繪事后素”和“先質后文”的相似的道理時，適除了不置可否外，絕對不能做簡短的回答是還是不是，因為這是個頗為嚴肅的政治問題。

　　即便如今墨家勢大，儒家因為尚未與“天命、天人感應”融合，雙方非是同等對手，但考慮到雙方可以矛盾到儒家稱呼墨家為禽獸，墨家弟子稱呼孔子為“孔某”這些細節，適的身份敏感，也不能夠輕易回答。

　　于是，適敏銳地轉開話題，說道：“若事真成，墨家也可遣派一些精通測繪、粗通禺知語的年輕人去秦地，你們也要有所支持。所花費用，自由秦出；所得圖冊，墨家與秦各得其一。墨家也可以派遣一些知曉水利修建的人入秦，以興渭谷。”

　　吳起被適忽然而然的轉移話題弄得一愣，但既然談到了正事，他也就側耳傾聽。此時他的身份是“被聘的途中”，而不是已經為秦之卿相，所以他不便多說什么，最終還是那幾名叛墨拿主意。

　　不過在他看來，這是一件好事。

　　見秦人并未反對，這就算是大方向定了下來，之后的事便是邀請這些人參觀一下冶鐵作坊、商定具體的交換方式、援助數目等等內容。

　　本身這種交易就是附加了諸多政治條件的，秦人有秦人的底線、墨家有墨家的底線，雙方在底線問題上死咬不放，坐地起價就地還錢，在底線之外卻又不斷交換更多。

　　十余日后，泗上、淮北、海陽等各地的民意代表和墨者們齊聚彭城，即將召開這一次同義制法的會議之前，與秦人的商談也基本落下了帷幕。

　　屆時，秦人將在認同墨家提出了一些改善民生、有利于民的條件之下，獲得墨家的技術支持。

　　秦人放棄在褒谷以南的幾座城邑，人口戶數不變，交于墨家管轄。墨家將派遣一支大約兩百人的隊伍入秦，進行冶鐵作坊的建設和指導。

　　泗上這邊會再出十幾名善于測繪畫圖、或是跟隨索盧參西行過的人，前往秦國，在秦人的資助下進行對義渠、禺知以及過禺知之后的荒漠綠洲路線的測繪工作。

　　秦人則始終不松口允許墨家入秦講學這件事，勝綽等人出身墨家，自然知曉墨家的煽動能力，故而嚴禁講學，這是底線。爭論無果，此事便也擱置，同去秦國的那二百多人則盟誓遵守秦地的律法，如果違禁必須要被驅逐出秦境，但是秦人不得依據秦國的法律懲罰那些人。

　　墨家之法，殺人者死、傷人者刑，與勝綽等人在秦地進行的法律有些相似的地方，但也有極為不同的地方。

　　墨家法度嚴苛，家法更不用提，而且去秦待遇優厚，想來普通的作奸犯科應該不會出事。

　　那這個要求與不松口，考慮的依舊是墨家講學、煽動、傳播的問題，雙反無奈妥協，也保證了墨家的人只要做的不太過分，便無大礙，而且最多也就是被驅逐到南鄭。

　　等到這些細節都基本定下來、泗上各地的民眾公意代表們齊聚彭城、吳起等人準備起身穿越楚國回秦國的時候，適終于授意墨家的宣義部著重宣傳一件事，以最快的速度傳播到天下各個巨城大邑。

　　標題自然是“墨家為了秦川百姓之利，傳播鐵器稼穡之術”，但內容卻是“曾經的魏西河守吳起與秦人一同來到泗上，經楚去秦，墨家之適與吳起談笑風生”等內容。

　　在這篇消息的最近處，還有一條別有用心的消息：“索盧參在邯鄲見趙公子章，與秦人使團辯財富的來源”。

　　若是平時，這最多也就引發一些感慨。

　　但在這個趙國即亂、吳起叛逃、墨家召開制法眾義大會的節骨眼上，恐怕當這些消息傳播到魏國的時候，在魏侯看來，只怕內容應該是這樣的：

　　公子章勾結墨家、秦國，要跳反三晉！若不能保證親魏的公子朝繼承趙侯之位，趙、墨、秦、楚聯盟將成，共同對抗韓、魏、齊、衛、鄭…

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